傳統(tǒng)中國的中央與地方，一直是學界探究傳統(tǒng)中國社會建立與維系的重要視角。大一統(tǒng)背景下，中央如何實現(xiàn)控制力量的下沉，以及地方對中央滲透的因應，更成為研究央地關系的主要面向。針對中央與地方這對充滿張力的議題，國內(nèi)外學者從政治、經(jīng)濟、軍事等領域做了許多富有創(chuàng)建性的研究，也取得了眾多矚目的成果，但這些研究無法完全將央地的復雜性嵌套進解釋邏輯之中。近代以來，更多學者將研究視角對準“文化”領域。尤其是“國家”觀念在地方的想象與建構(gòu)，更是成為孔飛力以及華南學派的重要探究內(nèi)容。
不同于孔飛力關注中華帝國晚期政治的宏大敘事和對國家人格化體現(xiàn)的君主和各級官員體制關系的探討，華南學派更注重國家在地方的文化、祖訓等移風易俗內(nèi)在化構(gòu)建的探討。也即孔氏的“著述中始終滲透著一種將‘中國’當做一個具有多樣性及多元化的整體來看待”，而華南學派在宏觀背景下區(qū)域，尤其是“華南”地區(qū)的社會發(fā)展脈絡，著重研究區(qū)域的宗族、民間信仰等內(nèi)容。隨著研究的深入，華南學派以其在史學研究中提供的豐富史實和獨特方法論價值，成為學界愈加重視的史學流派。華南學派比較有代表性的前輩學者有陳春生、鄭振滿、趙世瑜、劉志偉以及海外的科大衛(wèi)、蕭鳳霞、蔡志祥等。新生代學者包括賀喜、宋怡明等。
賀喜作為華南學派中的年輕學者，其研究一直為學界所重視。她的專著《亦神亦祖：粵西南地區(qū)信仰構(gòu)建的社會史》（后文簡稱《亦神亦祖》）、《雷民雷神》、《秘密社會的秘密：清代的天地會與哥老會》以及與科大衛(wèi)教授合編的《浮生：水上人的歷史人類學研究》成為很多高校歷史專業(yè)學生的必讀書目?！兑嗌褚嘧妗肥琴R喜根據(jù)其博士論文改寫而成，最早收錄在香港大學香港人文社會研究所和中山大學歷史人類學研究中心合編的《歷史·田野叢書》中。作為第一部研究雷州半島民俗和文化信仰的專著，2011年6月，生活·讀書·新知三聯(lián)書店最先出版該書，2023年8月，社會科學文獻出版社再版該書。
《亦神亦祖》一書以粵西南及海南島作為研究對象，以該地區(qū)的祭祀現(xiàn)象作為研究內(nèi)容，作者用“公藏機構(gòu)的歷史文獻”和田野考察中搜集到的碑記、族譜和科儀書等民間文書，著重展現(xiàn)“處于流官與土司制度交界之處的區(qū)域在漫長的歷史時期如何在禮儀上進行表達”。當然，以上研究內(nèi)容和展現(xiàn)并非作者的最終目的，賀喜通過本書想要探討的“不止是地方的歷史發(fā)展”，而且要“勾勒和建立一個展示中國社會不同地點的社會結(jié)構(gòu)以及當?shù)厝说囊庾R形態(tài)模型演變的年表，”以“探討國家擴張所影響的社會形態(tài)”，進而助力于史學界對“宋以后國家與地方社會的關系有更為深入的了解?！?/p>
《亦神亦祖》，作者：賀喜，社會科學文獻出版社2023年8月。
撰文｜陳楓
冼夫人傳說：
粵西南少數(shù)民族的早期歸化
傳統(tǒng)中國的中央王朝對粵西南的管控，學界一般認為從冼夫人開始。據(jù)史料記載，冼夫人生于南朝梁天監(jiān)十一年（公元512年）的南越高涼冼氏。冼氏世代為南越首領，跨居山洞，部落十余萬家。冼夫人自小就聰慧賢明，善于籌劃，表現(xiàn)出了卓越的領袖能力和軍事才能?！侗笔贰氛f冼夫人“幼賢明，在父母家，撫巡部眾，能行軍用師，壓服諸越?！碑敃r作為少數(shù)民族的百越人“俗好相攻擊”，冼夫人“每勸宗族為善，由是信義結(jié)于本鄉(xiāng)”，當冼夫人的兄長南梁州刺史冼挺“恃其富強，侵掠傍郡，嶺表苦之”，然“夫人多所規(guī)諫，由是怨隙止息”，海南、儋耳地區(qū)少數(shù)民族“歸附者千余洞”。梁大同初（公元535年）羅州刺史馮融聽說冼夫人的事跡，為其子高涼太守馮寶下聘為妻。除了冼夫人的賢名外，也有學者認為馮融為馮寶下聘是以聯(lián)姻的方式鞏固統(tǒng)治?！叭诒颈毖嗝缫?，從其祖父起，三世在嶺南為守牧，他鄉(xiāng)羈旅，號令不行”，冼夫人嫁給馮寶后，“誡約本宗，使從民禮”，“其夫參決詞訟，首領有犯法者，隨親不縱”，“自后政令有序，人莫敢為”。
冼夫人見諸史端，為后人紀念，除上文提到的開發(fā)百越，保境安民外，更因為她的國家觀。她本有稱霸割據(jù)百越的實力，但其與中央王朝一直有良好的關系，甚至在朝代更替后歸順新的中央政權(quán)。梁末侯景之亂時，高州刺史李遷仕聚眾妄圖造反，并派人“遣召馮寶”，“寶欲往，夫人止之”。冼夫人認為：“刺史無故不合召太守，必欲詐君共為反耳”，于是教夫君“稱有疾”，“以觀其勢”。果然，數(shù)日后李遷仕起兵造反，派軍隊進駐灨石，拒阻官軍。冼夫人又為馮寶支招將計就計，“遣使詐之，卑辭厚禮，云身未敢出，欲遣婦往參。彼聞之喜，必無防慮，于是我將千余人，步擔雜物，暢言輸賧，得至柵下，賊必可圖?！崩钸w仕果然不戒備，“夫人擊之，大捷”，李退守寧都。接著，冼夫人又率兵與梁都督陳霸先所帥官軍會師灨石，合擊叛賊。此次軍事合作，冼夫人與陳霸先之間留下了很好的印象。冼夫人對馮寶說：“陳都督大可畏，得眾心，必能平賊”。希望馮寶全力資助配合陳。
梁陳政權(quán)交替之際，嶺南動蕩。陳武帝永定二年（公元558年）馮寶去世，冼夫人派他的兒子馮仆率領嶺南眾酋首到丹陽朝拜陳霸先，被陳封為陽春郡守。陳朝初年，嶺南州郡紛爭，各自趁機擴大地盤。廣州刺史歐陽屹聯(lián)合其父親長河豪族歐陽顏起兵叛亂，割據(jù)廣州。跟上次李遷仕一樣，歐陽父子也召馮仆來高安，引誘其參與反陳。馮仆猶豫不決，派人求教冼夫人，冼夫人曰：“我為忠貞，經(jīng)今兩代，不能惜汝，輒負國家”。她不顧兒子的安危發(fā)兵據(jù)境，同時“帥百越酋長迎（陳車騎將軍）章昭達……內(nèi)外逼之，紇徒潰散”。歐陽父子叛亂被鎮(zhèn)壓后，馮仆也因冼夫人的功勞被封為信都侯，加封中郎將，轉(zhuǎn)石龍?zhí)?。同時，為了表彰冼夫人的功績，陳霸先特派遣使節(jié)，持節(jié)冊封冼夫人為中郎將、石龍?zhí)蛉?，并贈與繡服車馬、鼓樂隊、以及旌節(jié)儀仗，發(fā)放“鹵簿一如刺史之儀”。至德三年（公元585年）馮仆因病去世，至德四年后，陳朝滅亡。嶺南百越一度不聽命于中央朝廷，數(shù)郡共奉冼夫人為“圣母”，保境安民。
隋文帝統(tǒng)一中原后，派韋洸安撫嶺南，陳朝遺將徐璒據(jù)守南康，韋洸受阻。當時還是晉王的楊廣將陳主遺冼夫人的文書、犀杖、兵符等信物交給夫人，“諭以（陳）國亡，令其歸化于隋”。冼夫人驗明信物，知道陳確實已經(jīng)亡國，于是率領數(shù)千百越首領“盡日慟哭”，其后派其孫馮魂率眾到廣州迎接韋洸，隋朝也實現(xiàn)了對嶺南的統(tǒng)治。隋文帝為了表彰冼夫人和馮魂在統(tǒng)一中的作用，“表馮魂為儀同三司，冊夫人為宋康郡夫人”。開皇十年（公元590年），地處番禺的酋長王仲宣叛亂造反，百越很多首領響應，將主事越地的韋洸困于廣州城。冼夫人派孫馮暄率軍解救韋洸。馮暄與造反的首領陳佛智是故交，不想與佛智為敵。冼夫人大怒，派人將暄押入州城的監(jiān)獄，另派年方十八的孫子馮盎掛帥出征。陳佛智在當時已經(jīng)威名遠播，并未將馮盎放在眼里。然而馮盎初露鋒芒，迅速出擊，擊潰陳佛智部，陳也兵敗被殺。馮盎進軍南海，與大將軍鹿愿合兵一處，平定王仲宣叛亂。在戰(zhàn)斗中，冼夫人也披甲乘馬，與護衛(wèi)詔使裴矩巡撫諸州。隋文帝對夫人及馮氏幾代的表現(xiàn)非常驚異，任命馮盎為高州刺史，赦免馮暄罪責的同時，任命其為羅州刺史，追贈馮寶為廣州總管、譙國公。冊封冼夫人為譙國夫人，并將宋康邑回授馮仆妾冼氏。設立譙國夫人幕府，置長史以下官屬，給印章，聽發(fā)部落六州兵馬，若有緊急事務，可以便宜從事。隋皇后也贈與冼夫人首飾和宴服，冼夫人將其放入金匣，和梁、陳朝獲贈賜的寶物各藏一庫，每年都拿出來，警示子孫曰：“此忠孝之報也?！比蕢鄢酰ü?01年），冼夫人去世，隋文帝追封其為敬誠夫人。
海南?？?，冼夫人紀念館。圖/IC photo
冼夫人“三代忠心，能運籌帷幄、行軍作戰(zhàn)”的事跡先由唐代名臣魏征主持編撰的《隋書》見諸史冊。貞觀三年至十年（公元629-636年）姚思謙編纂《陳書》和《梁書》時，雖然沒有專門為冼夫人立傳，但其事跡仍有提及。貞觀年間，李延壽在編修《北史》時，借鑒了《隋書》內(nèi)容，使冼夫人形象更加立體。
冼夫人如何從一個歷史人物，即所謂的“祖”，變?yōu)榛浳髂系貐^(qū)崇拜的女神，即冼夫人如何神化變?yōu)榈貐^(qū)信仰，其背后有深層的因素。根據(jù)賀喜考證，“宋人以為，冼夫人和雷神的信仰于南漢就已發(fā)端。南漢政權(quán)曾分別敕封過這兩位神明，宋代的封號就是在此基礎上的承認與追加。”但冼夫人成為“由祖變神”的前提，賀喜認為還是貞觀時期史官對冼夫人形象的確立，尤其是魏征對“冼夫人歸順陳隋二朝，盡心事主的事跡與家風作為馮氏家族忠誠唐王朝”宣傳的設想，當然魏征的“胡越一家”的設想也得到唐太宗的賞識。此后，各朝的“皇帝、馮氏家族或支持馮氏家族的臣僚都需要塑造一位忠義的嶺南圣母?！碧浦腥~至宋代，粵西南的馮氏家族逐漸衰落，該地區(qū)“再也沒有一個土酋家族可以取而代之”。從宋代開始，中央政權(quán)在地方社會建立一套“正規(guī)的機制普及儒家的倫理、道德與學說”，即在文化上進行“移風易俗的努力”。
賀喜認為，宋代對廣東西南地區(qū)的開發(fā)與儂智高的起義和海上絲綢之路貿(mào)易以及朝野對產(chǎn)自黎峒名貴香料和牛的需求有關。具體來說，儂智高起義改變了宋廷對“嶺南的認識”，不宿重兵的兩廣地區(qū)，變成了抵御安南的邊陲?！俺V西與廣東諸州劃分為‘沿邊’和‘次邊’，設計建立地方自保的軍事機構(gòu)和組織”。對外貿(mào)易和香料與牛需求，更是大大提高了粵西南的地位。宋廷實現(xiàn)“移風易俗”的重要舉措是對土著居民進行信仰引導。盡心事主、維護中央王朝統(tǒng)一，同時又在歷史上有極高影響力的冼夫人成為不二人選。宋太宗趙炅八世孫趙汝適編寫的《諸蕃志》中，提到了儋州的儋耳夫人祠。儋耳夫人即冼夫人。南漢時，冼夫人被封為“永清夫人”，宋高宗紹興二十一年（公元1151年），趙構(gòu)又賜額“永濟”，三十二年封“顯應夫人”?！澳纤嗡拇竺肌敝坏睦罟獾摹顿俣鷱R碑》，是目前所見最早的關于冼夫人廟的碑刻。在碑文中，李光把儋州風俗的演變與冼夫人的庇佑聯(lián)系起來，他認為“儋州向來‘雖無富民，而風俗簡約’，近年來‘風俗稍變’，人知科舉求學，這是冼夫人護國庇民的功勞?！崩罟庹J為儋縣當?shù)毓賳T和鄉(xiāng)民對冼夫人的虔誠成都勝過了“南海城隍二神”，究其原因，賀喜認為除了冼夫人可以“民有疾苦，求無不應”外，這座廟宇還是處理黎人事務的重要場所?！吨T蕃志》就曾記載，黎部土酋歸附時首領們?nèi)绾卧谫蛉藦R前盟誓的。賀喜認為這個儀式包含了瓊管官員和本地土酋對冼夫人的共同認可。即對于官員而言“冼夫人‘累世策勛，有平寇之功’，是朝廷懷柔遠人的象征”，而對于本地土酋而言，“他們也認可冼夫人的靈異與神威”。這也正是《諸蕃志》認為“海外黎峒多竊發(fā)，惟儋獨全，夫人之力也”的原因。
當然，宋王朝的最終目的并不是在粵西南地區(qū)培植一個唐代時期的土酋上層社會，而是“通過創(chuàng)設學校，修建孔廟，敕封神明，改變禮俗，在基層社會直接建立起溝通化外邊民與王朝禮儀的渠道?！币布刺扑沃g，朝廷在粵西南的統(tǒng)治政策發(fā)生了一個改變，即——“朝廷由培養(yǎng)貴族土酋家庭轉(zhuǎn)向建立與推廣社會整合的機制”。冼夫人剛好在這個轉(zhuǎn)變的交融點上，冼夫人也由此從本地土酋家族的“祖”變?yōu)橥醭贩?，影響地方信仰的“神”?/p>
雷祖崇拜：
中央王朝在粵西南地區(qū)的禮儀改革
粵西南的雷州以多雷雨天氣而著稱，雷電帶給當?shù)厝说恼鸷骋泊偈贡镜禺a(chǎn)生了對雷的崇拜。
唐代以來的傳奇和雜記中就保留了大量關于雷州雷神的傳說。當然，雷神故事和雷神信仰，也隨著時代變遷不斷發(fā)生變化。尤其宋代以后，雷州地區(qū)的雷祖崇拜發(fā)生了改變。中央王朝在粵西南地區(qū)的禮儀改革，正是這一改變的內(nèi)在緣由。
在唐代的傳奇和雜記中就保留了大量關于雷州雷神的傳說。但這些記載中，雷神的形象類似獸類。其大致形象是“狀類熊豬，呼風喚雨”，雷州當?shù)鼐用駥ζ鋺B(tài)度是“畏之、祀之，又斗之、食之”，而且有卵生，由雷哺乳的特點。后來雷神的形象逐漸擬人化，出現(xiàn)一個名為“陳義”的雷種，唐代沈既濟《雷民傳》中即有關于陳義的記載，在《雷民傳》中，作為“雷種”的陳義雖然是卵生，由雷哺乳，但不再是“獸狀天神，而是人。”《雷民傳》還記錄了另一個關于雷卵的故事。
這個故事記載有雷州的獵戶，飼養(yǎng)了一條狗，有十二只耳朵。每次打獵的時候，獵戶就笞打狗，狗的幾只耳朵動，就能獲得幾只獵物。有一天，狗的十二只耳朵全都動了起來，也不追逐野獸，而是跑到海邊吠叫，郡里的人跑過去看，撿回十二只很大的卵，放置在室內(nèi)。后來一天突然風雨大作，這場風雨好像從室內(nèi)發(fā)出一樣，等風雨停歇之后，郡人到室內(nèi)查看，卵已經(jīng)破了，只留下卵殼。后來，郡里的人把卵殼分開保留，保留卵殼的人后來都成為了豪族。
宋代開始伴隨著水利開發(fā)和雷州地區(qū)儒學的興盛，士紳勢力逐漸擴大，各地紛紛建立先賢祠和學校。也是從宋代開始，雷祖的故事逐漸“士大夫化”。北宋大中祥符年間（公元1008-1016年），雷州知府吳千仞，搜集本地見聞撰寫的《英山雷廟記》，作為“方志所收集關于雷州雷廟最早的傳記”，開始將雷神的故事與唐代雷州首任刺史陳文玉建立起聯(lián)系。陳文玉也跟冼夫人的后人有所承接，根據(jù)《廣東通志》、《雷州府志》等史書的記載，冼夫人曾孫馮智彧卸任東合州（治所在?？悼h，即今雷州市）刺史后，境內(nèi)少數(shù)民族動亂，朝廷委派的兩人此時也于半途遇刺。貞觀五年（公元631年）陳文玉任東合州刺史。在任上，他平息境內(nèi)少數(shù)民族紛爭，捐出俸祿，修筑城墻，引入中原文化，使各少數(shù)民族“向化，民俗丕變”。為了表彰他的功績，貞觀十六年（公元642年）唐太宗褒封陳文玉為雷震王，特遣禮部侍郎吳從殷督郡官于城西南隅建祠奉祀，后稱“雷祖祠”。根據(jù)《雷祖志》記載，從唐太宗開始到清乾隆帝褒封“康濟宣威布德之神”，歷代王朝對“雷祖”陳文玉的褒封多達14次。賀喜分析認為，陳文玉既是“雷種”又是刺史，并且與生俱來自帶的“身體印記”，使陳文玉“神、人與地點融合在了一起?！?/p>
到清代，“雷祖”陳文玉的故事記述更加成熟飽滿。袁枚在其短篇小說《子不語》，《雷祖》中融合了卵生雷祖和陳文玉的個人經(jīng)歷，在多耳獵犬找到米斗大的卵的基礎上，增加了第二天雷電交加，風雨大作，霹靂劈開卵，陳文玉出生。長大后陳文玉考中進士，做了本州太守，政績卓越，五十七歲時，肘彎處長出兩只翅膀，騰空飛走，成為雷神。
但是陳文玉成為雷神的人格化，又與其作為陳氏祖先的家族認同產(chǎn)生了矛盾。賀喜認為“雷神作為祖先，遠在早期的祭祀已經(jīng)確定”，也即“雷祖祖先與神明合二為一的重疊身份”在宋代“理學”出現(xiàn)前就已經(jīng)發(fā)生。直到宋代儒家大力推廣宗族倫理，陳文玉身上打雷的“雷神”形象才逐漸淡化，明中葉后，雷州和海南的宗族禮儀逐漸建構(gòu)，尤其到清代以后，經(jīng)過陳氏族人的努力和朝廷官員的提倡，“卵生的雷種陳文玉由聰明正直之神變成了鄉(xiāng)賢祠奉祀的賢?！?/p>
廣東湛江市雷祖祠，大殿匾額。圖/IC photo
中央王朝對粵西南地區(qū)
統(tǒng)治策略的嬗變
與陳文玉一樣，“在地方社會士大夫化過程中”（明朝中后期），冼夫人的故事也被不同的人群所重視和重構(gòu)。“舊電白出現(xiàn)以馮寶嫡裔自居的馮氏家族”，周圍的馮姓家族以及冼姓家族也開始將家族的故事與冼夫人、馮寶的譜系聯(lián)系起來。究其原因，除了宋代儒家推廣的宗族文化外，借用冼夫人的崇拜，可以利用“田土登記的規(guī)矩”，以捐獻田產(chǎn)，建立祭拜組織的方式，將土地合法化。冼夫人在一定程度上又由已經(jīng)被官方認可的“神”，變成了地方宗族拜祭的“祖”。
其實冼夫人和雷神陳文玉“神”與“祖”身份變換之間，體現(xiàn)中央“朝廷”與粵西南“地方的關系發(fā)生了關鍵性的變化?！蔽簳x南北朝時期，中央政府統(tǒng)治地方的主要方式是土酋豪強家族的歸附，而土酋家族也以“依附國家的制度而顯貴”，歷史上的冼夫人及其后代也是通過這個方式“而顯貴”。隋唐時，中央政權(quán)規(guī)劃粵西南社會，是通過蠻酋的朝貢與封賞的方式。在這一方式下，冼夫人在原有信仰基礎上逐漸神化，在官方政府的冊封下，成為粵西南地區(qū)被認可的正神。同時上層豪強勢力逐漸依舊尾大不掉，“雖然上層豪酋出入宮廷，深受漢文化影響”，但是“豪酋社會原有的結(jié)構(gòu)沒有受到?jīng)_擊和觸動。”
宋代開始，朝廷對粵西南的統(tǒng)治力量與隋唐時期有了根本區(qū)別，雖然當時豪酋勢力依然很強大，宋廷任命的地方官員“尚未以武力迫使豪酋屈服”，地方“安靖主要依賴峒首之間儀式性的約束”，但政府已經(jīng)開始在地方推行教化，移風易俗；此外，政府還開始對基層社會建立牘籍，編排差役。明代對于那方土著社會來說，是一個基層社會大變革的年代。改土歸流和里甲制度的推廣，使粵西南少數(shù)民族不僅在文化上接受教化，而且在行政上從“蠻”與“瑤”變成了編戶的“民”。地方酋族逐漸式微，名宦和鄉(xiāng)賢為代表的士族階層興起。
從冼夫人與雷祖的信仰來看，明清時期，國家的制度滲透到鄉(xiāng)村，“一方面越來越多的馮氏人/陳氏人以馮保和冼夫人/雷祖為祖先通過文字以及依托文字為載體的制度（例如編修族譜），把地方的傳統(tǒng)與中央聯(lián)系起來”；另一方面“地方歷史的塑造者用中央對當?shù)氐恼?，重?gòu)自己的傳統(tǒng)”。而祖先與神明合二為一的冼夫人與雷祖，也成為馮氏和陳氏宗族建立宗族倫理和規(guī)范的重要寄托，粵西南地區(qū)也逐漸從“化外”走向“化內(nèi)”。
撰文/陳楓
編輯/李永博
校對/薛京寧
