如今在各大社交平臺(tái)隨便搜索一下，都可以找到幾百條不上班的生活指南。有人當(dāng)起了數(shù)字游民，有人做起了自媒體，也有人干脆跑到鶴崗躺平。在一段時(shí)間不上班之后，大家紛紛意識(shí)到，比起拼命加班再瘋狂地補(bǔ)償性消費(fèi)犒勞自己，反而少工作甚至不工作才是更舒適的狀態(tài)。
但是問(wèn)題來(lái)了，不上班吃什么呢？
其實(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于今天的社交媒體熱帖和青年躺平運(yùn)動(dòng)。早在1930年，著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯就在《我們的后代經(jīng)濟(jì)前景》中大膽預(yù)測(cè)，隨著技術(shù)進(jìn)步和資本積累的持續(xù)發(fā)展，人類將在百年內(nèi)解決“經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”，即基本物質(zhì)的匱乏，并將工作時(shí)間縮短至每周15小時(shí)，從而釋放出更多自由時(shí)間用于藝術(shù)、思考與人際關(guān)系。他設(shè)想，未來(lái)的人將不再受制于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的無(wú)盡追逐，而會(huì)轉(zhuǎn)向“如何明智地使用自由”這一更深層的倫理和精神問(wèn)題。
然而，現(xiàn)實(shí)的發(fā)展并未如他所愿。技術(shù)帶來(lái)了前所未有的生產(chǎn)效率和物質(zhì)富裕，但這種富裕并沒(méi)有自動(dòng)轉(zhuǎn)化為更少的勞動(dòng)時(shí)間或更自由的生活節(jié)奏。相反，勞動(dòng)的強(qiáng)度和節(jié)奏在許多行業(yè)中反而加劇，“閑暇”變成了一種奢侈資源。同時(shí)，消費(fèi)文化不斷通過(guò)廣告、社交媒體和算法推薦，重塑人們的欲望結(jié)構(gòu)，使得個(gè)體即使在經(jīng)濟(jì)上有能力減少工作，也往往陷入“多賺多花”的心理循環(huán)之中。凱恩斯所設(shè)想的那種“明智地使用自由時(shí)間”的未來(lái)，似乎被一個(gè)更加高速、更加內(nèi)卷的現(xiàn)實(shí)所取代。
在這一落差中，英國(guó)哲學(xué)家凱特·索珀提出了她更加當(dāng)代的文化批判與倫理重構(gòu)。在索珀看來(lái)，如果不能改變?nèi)藗儗?duì)于“值得追求之事”的觀念，即便物質(zhì)條件允許，人類也難以從“工作—消費(fèi)”的邏輯中解脫出來(lái)。因此，在《另類享樂(lè)主義》一書(shū)中，她主張將經(jīng)濟(jì)預(yù)測(cè)轉(zhuǎn)化為一種審美政治的訴求，強(qiáng)調(diào)必須通過(guò)感官經(jīng)驗(yàn)和生活方式的轉(zhuǎn)變，來(lái)實(shí)現(xiàn)真正的生態(tài)轉(zhuǎn)型與解放。
《另類享樂(lè)主義》
作者: [英]凱特·索珀
譯者: 何嘯鋒 / 王艷秋
出版社: 江蘇人民出版社
2025年1月
另類享樂(lè)主義的核心理念
今天的左翼理論中對(duì)消費(fèi)主義的批判，似乎已經(jīng)成為一種陳詞濫調(diào)。這種家長(zhǎng)式的話語(yǔ)往往將消費(fèi)與享樂(lè)不假思索地等同起來(lái)，并且認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)與這種享樂(lè)的欲望抗?fàn)帯Ｔ谶@樣的敘述中，個(gè)體的欲望常被視為誤導(dǎo)性的幻象，必須通過(guò)意識(shí)形態(tài)批判、自我節(jié)制和理性自律來(lái)加以糾正。抵制消費(fèi)、反對(duì)拜物教、脫離商品化，被設(shè)定為一種更高尚的政治和倫理路徑。
然而這種論調(diào)所忽視的是，我們真的需要通過(guò)對(duì)抗欲望，才能減少消費(fèi)嗎？換句話說(shuō)，當(dāng)人們沉浸在加速消費(fèi)所提供的“快感”中時(shí)，這種快感是否真的令人滿足？是否存在另一種可能的、更具深度、更具持久性的快樂(lè)形式，不必依賴于不斷購(gòu)買和更新物質(zhì)商品？
當(dāng)我們討論“產(chǎn)能過(guò)?！薄肮菲üぷ鳌保ㄔ斠?jiàn)大衛(wèi)·格雷伯《毫無(wú)意義的工作》）或者內(nèi)卷化的時(shí)候，我們或許已經(jīng)意識(shí)到了市場(chǎng)本身的權(quán)威主義力量。這是新自由主義意識(shí)形態(tài)的狡猾之處：在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之外，它更加深刻地塑造了我們的價(jià)值觀與感知方式。市場(chǎng)為我們定義了什么是美好的生活——更大的房子、更快的交通、說(shuō)走就走的旅行，以及為下一代爭(zhēng)取“更好未來(lái)”的持續(xù)焦慮。這種結(jié)構(gòu)性的操控，使得我們即便意識(shí)到某些工作是荒謬甚至傷害性的，也難以真正退出，因?yàn)椤巴顺觥币馕吨艞壉粡V泛接受的成功敘事。與此同時(shí)，那些沒(méi)有商業(yè)價(jià)值的事物不斷地被邊緣化，我們必須想盡辦法讓無(wú)用之物變現(xiàn)。雖然市場(chǎng)提供了越發(fā)多元的變現(xiàn)渠道，但這種變現(xiàn)邏輯本身卻侵蝕了這些事物原初的意義和質(zhì)感。它們?cè)僖矡o(wú)法“是其所是”，無(wú)法以其原本的面貌再占用我們寶貴的精力和時(shí)間。
《毫無(wú)意義的工作》
作者：[美] 大衛(wèi)·格雷伯
譯者：呂宇珺
中信出版集團(tuán)
2022年7月
在索珀看來(lái)，資本世（Capitalocene）的問(wèn)題根源在于，人們不假思索地接受了“增長(zhǎng)即進(jìn)步”這一觀念，認(rèn)為進(jìn)步等于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、消費(fèi)文化的擴(kuò)張與充分就業(yè)。在這一預(yù)設(shè)下，許多左派及馬克思主義者所主張的日常消費(fèi)實(shí)踐——素食主義、減少食物浪費(fèi)、拋棄塑料吸管等等倡議，都很難在不加強(qiáng)制的情況下得到大規(guī)模的執(zhí)行。究其根本，是因?yàn)殡m然他們正確地指出了目前消費(fèi)主義所具有的破壞性，卻低估了日常行為對(duì)這一破壞性體系的依賴程度和促成程度。因此，如果不對(duì)這種無(wú)處不在的商品化進(jìn)行徹底的質(zhì)疑和反思，一種替代性的享樂(lè)實(shí)踐就難以被想象和構(gòu)建出來(lái)。實(shí)際上，我們應(yīng)該做的不是在“更美好的生活”和“更道德的生活”之間做出選擇，而是重新想象美好生活的定義——它應(yīng)當(dāng)是一種更加道德的、發(fā)生于當(dāng)下的愉悅經(jīng)驗(yàn)，而非延遲兌現(xiàn)的承諾。
誠(chéng)然，商業(yè)邏輯與經(jīng)濟(jì)目的無(wú)孔不入地將我們的生產(chǎn)活動(dòng)量化，這一定程度上能帶來(lái)安全感，尤其是在我們對(duì)自己所做事情的價(jià)值——甚至我們對(duì)自己的認(rèn)同感——產(chǎn)生根本性懷疑的那些時(shí)刻。但是，我們也可以信手拈來(lái)地舉出很多不需要過(guò)度消費(fèi)就能感受到愉悅的例子——以騎行替代汽車，以近郊徒步替代遠(yuǎn)行度假，以閱讀替代短視頻……在中產(chǎn)階級(jí)的身份認(rèn)同感已幾乎完全依附于符號(hào)價(jià)值的今天，那些逃逸出象征秩序之外的、被遺忘的快樂(lè)，會(huì)隨時(shí)喚起我們遙遠(yuǎn)的熟悉感，繼而成為索珀所呼吁的那種更加前衛(wèi)的懷舊形式。
“另類”的辯證法
“另類享樂(lè)主義”中的“另類”一詞，更準(zhǔn)確的翻譯應(yīng)當(dāng)是“替代性的”。索珀將這種享樂(lè)定義為從“不追求高速、不以消費(fèi)為導(dǎo)向的生活方式”中所獲得的快感，用以替代消費(fèi)的快樂(lè)。而在這種觀念下，工作與消費(fèi)實(shí)際上是同一種生活方式的兩面。由此，索珀進(jìn)一步引出了對(duì)工作模式的討論。
近幾年，在勞工市場(chǎng)里沉浮的我們或許早已深有體會(huì)——工作日益稀缺，只能給越來(lái)越少的人提供社會(huì)身份和終生收入。而那些高收入群體也越來(lái)越強(qiáng)烈地感受到工作的壓力，以及技術(shù)驅(qū)動(dòng)下的工作與閑暇邊界的混淆。除了工作本身的壓力之外，還有一些無(wú)法被量化的要求與額外的壓力，例如服務(wù)業(yè)工作者所付出的“情感勞動(dòng)”。而加速主義和技術(shù)烏托邦所許諾的未來(lái)也正是基于這樣的現(xiàn)狀：工作不斷擠壓閑暇時(shí)間，所以打理房子、照護(hù)家人和日常家務(wù)勞動(dòng)應(yīng)該交給機(jī)器來(lái)完成。
但是，如果能夠擺脫工作世界的惡劣束縛，人們是樂(lè)于做這些事的。那些看似無(wú)聊或低價(jià)值的活動(dòng)，在資本主義生活邏輯之外，其實(shí)可能成為構(gòu)建生活意義和關(guān)系滿足的根基，只是工作將這些活動(dòng)壓縮為“非生產(chǎn)性”的時(shí)間，將它們從正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)實(shí)踐中剝奪出去。這些活動(dòng)是工作之外的“勞動(dòng)”，并且能帶來(lái)情感價(jià)值。基于此，索珀的設(shè)想并不是取消勞動(dòng)，而是從重新定義“勞動(dòng)”的欲望結(jié)構(gòu)出發(fā)，去尋找與工作不同的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式。
《馬男波杰克》劇照。
這與近年來(lái)興起的“后工作”（post-work）思潮有顯著的理論共鳴。后工作理論并不單純主張不工作，而是質(zhì)疑工作與身份、勞動(dòng)與道德之間那種自然化的、被意識(shí)形態(tài)塑造的連接。它要求我們反思，為什么“有生產(chǎn)力”就等于“有價(jià)值”？為什么人必須通過(guò)工作來(lái)?yè)Q取社會(huì)認(rèn)可？“替代性享樂(lè)”對(duì)非工作性的勞動(dòng)提出了價(jià)值肯定：我們不必將“有用”作為衡量生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向更具身體感、關(guān)系性和美學(xué)密度的生活狀態(tài)。
在這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，一個(gè)關(guān)鍵的政策工具是全民基本收入（Universal basic income）——迄今為止，這一理念已在芬蘭、加拿大和伊朗等國(guó)家以不同形式進(jìn)行過(guò)有限試點(diǎn)或?qū)嶒?yàn)。全民基本收入的宗旨是，基本收入不應(yīng)作為“再分配性的補(bǔ)貼”，而應(yīng)是一種不以工作表現(xiàn)為前提的社會(huì)契約形式。無(wú)條件基本收入不是對(duì)“失業(yè)者”的補(bǔ)償，而是每個(gè)社會(huì)成員基于共同生活權(quán)利所應(yīng)獲得的保障。全民基本收入的目標(biāo)是為非市場(chǎng)化的生活提供物質(zhì)基礎(chǔ)。只有在生活的基本安全感不再依賴于市場(chǎng)交換和工資勞動(dòng)的前提下，個(gè)體才能真正擁有選擇其他生活路徑的自由。
當(dāng)基本生活被保障，人們對(duì)“發(fā)展”的理解也就不必再依賴于傳統(tǒng)意義上的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。在索珀看來(lái)，“增長(zhǎng)”作為現(xiàn)代社會(huì)的指導(dǎo)性目標(biāo)，早已失去了它原本的倫理動(dòng)力。它不再是通往“更多幸福”的手段，而是自我擴(kuò)張、自我正當(dāng)化的系統(tǒng)邏輯。在她所設(shè)想的“后增長(zhǎng)社會(huì)”中，發(fā)展應(yīng)轉(zhuǎn)向更具社會(huì)性、可持續(xù)性和感知價(jià)值的項(xiàng)目——例如公共健康、教育系統(tǒng)、文化基礎(chǔ)設(shè)施、生態(tài)修復(fù)、社區(qū)照護(hù)等。換句話說(shuō)，發(fā)展應(yīng)當(dāng)被重新政治化、美學(xué)化和倫理化。我們需要在脫離商品邏輯后對(duì)“自由”進(jìn)行重新組織，將這些被市場(chǎng)秩序排除的維度重新納入公共討論。只有這樣，我們才可能真正跨出“工作—消費(fèi)”的閉環(huán)。
《馬男波杰克》劇照。
去人類中心主義的二律背反
從索珀的觀點(diǎn)中，我們不難看出經(jīng)典馬克思主義理論的影子。這讓一些讀者覺(jué)得本書(shū)的理論立場(chǎng)有些過(guò)時(shí)，但正是這種對(duì)于“回到馬克思主義”的執(zhí)著，使得她能準(zhǔn)確地捕捉到當(dāng)下流行的后人類主義自然觀，及新唯物主義的部分主張中所存在的自相矛盾之處。其中，索珀主要討論了德勒茲和加塔利、布魯諾·拉圖爾和唐娜·哈拉維等人及其追隨者們的觀點(diǎn)，首當(dāng)其沖的是德勒茲和加塔利在《資本主義與精神分裂（卷二）：千高原》（下文稱《千高原》）中提出的以“塊莖理論”為代表的反基礎(chǔ)主義轉(zhuǎn)向。在這里，我先簡(jiǎn)單介紹一下二人對(duì)于“欲望”的討論。
在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒茲與瓜塔里（也譯作費(fèi)利克斯·加塔利）顛覆了傳統(tǒng)精神分析與政治理論對(duì)于“欲望”的理解。他們拒絕將欲望視為一種匱乏或缺失的表征，而將其定義為一種生產(chǎn)性的力量。他們用“欲望機(jī)器”的概念指出，個(gè)體與社會(huì)并不是相互分離的兩級(jí)，他們通過(guò)一個(gè)個(gè)微觀的聯(lián)結(jié)裝置來(lái)組建流動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。在此框架中，資本主義并不簡(jiǎn)單地壓抑或否定欲望，而是以史無(wú)前例的方式釋放并重組欲望。資本主義“去編碼”舊有的象征秩序（如宗教、家族、傳統(tǒng)），打破了固定的身份結(jié)構(gòu)，使個(gè)體獲得了前所未有的流動(dòng)性與表達(dá)空間。但與此同時(shí)，它又通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制與商品化手段，將這些被釋放出來(lái)的欲望重新“再編碼”，納入生產(chǎn)和消費(fèi)的邏輯中。在這種操控機(jī)制中，人們被允許表達(dá)、被鼓勵(lì)欲望，但這種表達(dá)最終必須指向消費(fèi)與利潤(rùn)。
在此基礎(chǔ)上，德勒茲與瓜塔里試圖推動(dòng)一條“逃逸線”，使欲望從資本的“身體”中斷裂出去。他們倡導(dǎo)打破主體—客體、中心—邊緣的二元結(jié)構(gòu)，從而為新的社會(huì)組織形態(tài)提供可能性。這也就引出了《千高原》中提到的“塊莖理論”和去人類中心化的嘗試——人類被視為與非人類的動(dòng)物、植物、技術(shù)物件等處于平等的網(wǎng)絡(luò)中。人不再是世界的中心，也不再是唯一具有能動(dòng)性的主體。這一思想也影響了許多生態(tài)思想家，如前文提到的拉圖爾和哈拉維——他們均試圖通過(guò)打破人類與自然之間的二元?jiǎng)澐?，?lái)構(gòu)建一個(gè)“平等的存在共同體”。
《資本主義與精神分裂（卷二）：千高原》
作者: 吉爾·德勒茲/費(fèi)利克斯·加塔利
譯者: 姜宇輝
出版社: 上海人民出版社
2023年3月
但正是在這種看似激進(jìn)的平等設(shè)想中，一種理論上的“二律背反”出現(xiàn)了：人類既被要求放棄中心地位，又仍需承擔(dān)整合倫理、政治與生態(tài)責(zé)任的角色。我們一方面要打破人類的優(yōu)越性想象，另一方面又不得不在現(xiàn)實(shí)中呼喚一個(gè)具備判斷力與道德反思能力的人類主體，以對(duì)抗生態(tài)災(zāi)難的根本動(dòng)因。索珀對(duì)此提出了質(zhì)疑。她認(rèn)為，這類理論在試圖瓦解人類中心主義的同時(shí)，反而失去了倫理判斷和政治介入的基礎(chǔ)。尤其在生態(tài)危機(jī)日益加劇的今天，我們不能簡(jiǎn)單地將人類與其他物種等量齊觀，而忽視人類在生態(tài)破壞中所扮演的特權(quán)角色和責(zé)任位置。她進(jìn)一步指出，雖然塊莖結(jié)構(gòu)、平等能動(dòng)性等概念在哲學(xué)上具有顛覆性，但在現(xiàn)實(shí)政治中可能會(huì)稀釋主體性責(zé)任。例如，若每個(gè)“行動(dòng)者”都擁有同等地位，那么人類的資本積累、過(guò)度工業(yè)化、消費(fèi)主義等造成的環(huán)境破壞，是否還能被明確追責(zé)？當(dāng)我們把人類與蘑菇、服務(wù)器或微塑料等同起來(lái)的時(shí)候，是否會(huì)掩蓋人類社會(huì)結(jié)構(gòu)中的階級(jí)、權(quán)力與生產(chǎn)關(guān)系問(wèn)題？
索珀不否認(rèn)非人類存在的重要性，但她更加強(qiáng)調(diào)人類自我反思與文化重塑的能力。她認(rèn)為，真正的生態(tài)轉(zhuǎn)型不在于模糊人與自然之間的界限，而在于重新定義價(jià)值：即以人的感官經(jīng)驗(yàn)、倫理判斷和社會(huì)實(shí)踐為核心，來(lái)想象一種更加可持續(xù)且富有感知美學(xué)的生活方式。商品拜物教至今仍未“破產(chǎn)”，是因?yàn)樗鼘W(xué)會(huì)了如何緊貼人類未被滿足的情感與審美需求，不斷更新自身的語(yǔ)言和形式。如果我們不能重新定義什么才是令人滿足的欲望，不能構(gòu)建一種替代性的“享樂(lè)文化”，那么任何形式的“去增長(zhǎng)”或“節(jié)制”都只能是暫時(shí)的控制，無(wú)法真正對(duì)抗商品化邏輯的再生機(jī)制。
讓文化革新為制度轉(zhuǎn)型提供想象
《另類享樂(lè)主義》的英文原版問(wèn)世于2020年，其案例與數(shù)據(jù)的選取緊跟時(shí)事，分析了很多近年來(lái)具有標(biāo)志性的政治經(jīng)濟(jì)事件。但是作為來(lái)自全球南方的讀者，我們不難看出索珀在論證過(guò)程中的視角局限。盡管索珀提出，綠色復(fù)興要求我們?cè)谌蚍秶鷥?nèi)協(xié)作推進(jìn)，但她所討論的核心案例卻高度集中于歐美語(yǔ)境。她所描繪的消費(fèi)社會(huì)基本上以歐美中產(chǎn)階層為參照，忽略了全球南方國(guó)家在世界資本主義分工中的位置。同時(shí)，在資源剝削、環(huán)境不公、殖民遺產(chǎn)等問(wèn)題上，她并沒(méi)有進(jìn)行更細(xì)致的討論。這就導(dǎo)致她關(guān)于“減緩增長(zhǎng)”和“生活轉(zhuǎn)型”的倡議，可能在全球語(yǔ)境中顯得片面甚至失衡：對(duì)于一些正在爭(zhēng)取基本現(xiàn)代化生活條件的地區(qū)來(lái)說(shuō)，“放慢腳步”未必意味著解放，反而可能成為某種來(lái)自“富裕世界”的隱性道德規(guī)訓(xùn)，甚至帶有文化霸權(quán)的傾向。
按照索珀的說(shuō)法，當(dāng)代消費(fèi)主義文化之所以持續(xù)存在，并非因?yàn)樗鎸?shí)滿足了人們的需求，而是因?yàn)樗粩嗖倏睾椭圃煨碌挠?，通過(guò)符號(hào)與圖像制造新的匱乏感，使個(gè)體陷入“以消費(fèi)換取意義”的惡性循環(huán)。所以她希望人們主動(dòng)改變自身的欲望結(jié)構(gòu)，以非消費(fèi)主義的感官經(jīng)驗(yàn)取代商品化生活，重新發(fā)現(xiàn)生活中被邊緣化的快樂(lè)。但是在現(xiàn)實(shí)層面，這一想象很大程度上基于中產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)和文化資本。對(duì)于那些受過(guò)良好教育、擁有一定積蓄和時(shí)間自由的城市居民而言，這些享樂(lè)方式是一種自愿的選擇，但對(duì)多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這種選擇可能根本不存在。在日常生活已被高房?jī)r(jià)、不穩(wěn)定就業(yè)、結(jié)構(gòu)性貧困和債務(wù)壓得喘不過(guò)氣時(shí)，處于結(jié)構(gòu)性剝奪中的勞動(dòng)者難以抽身去追尋那種非市場(chǎng)導(dǎo)向的感官愉悅，更遑論集體性的文化革命。在這樣的背景下，索珀所倡導(dǎo)的生活方式極可能成為社會(huì)上層的自我疏離實(shí)踐，而難以真正成為具有普遍動(dòng)員力的文化轉(zhuǎn)型方案。
《小森林》劇照。
“另類享樂(lè)主義”所強(qiáng)調(diào)的對(duì)個(gè)體行動(dòng)者的期望，也暴露出索珀理論中的一個(gè)根本疑點(diǎn)：她試圖繞過(guò)結(jié)構(gòu)性的制度批判，從“感受”和“想象”出發(fā)，激發(fā)個(gè)人對(duì)新生活的向往。但是，索珀并未充分承認(rèn)這些感受本身是如何受現(xiàn)有制度的塑造與限制的。消費(fèi)已然成為身份建構(gòu)和情感寄托的重要方式，在此背景下僅靠“欲望重塑”真的足以發(fā)動(dòng)政治轉(zhuǎn)向嗎？或者說(shuō)，如果“另類享樂(lè)”只是一種文化姿態(tài)，而不是嵌入到具體制度變革之中的政治策略，那它是否仍會(huì)淪為另一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)利己主義的出口——類似“買有機(jī)食品”“做瑜伽”“到鄉(xiāng)村呼吸空氣”這類消費(fèi)升級(jí)現(xiàn)象？
在“另類享樂(lè)主義”的話語(yǔ)中，我們可以看到對(duì)“慢生活”“綠色審美”“手工藝回歸”等價(jià)值的推崇，但這些元素早已被資本主義市場(chǎng)重新包裝，成為高端生活方式的一部分。當(dāng)“低碳生活”變成了一種審美姿態(tài)，它便很容易成為高消費(fèi)者的新身份標(biāo)志，而原本具有抵抗意味的生活方式則成為社會(huì)區(qū)隔的新機(jī)制。這一點(diǎn)在當(dāng)代都市中已屢見(jiàn)不鮮——低碳生活的確被推廣了，但其形式是作為一種更昂貴的消費(fèi)文化而非政治宣言。在這種情況下，索珀設(shè)想中的“欲望轉(zhuǎn)向”最終或許還是會(huì)以新的消費(fèi)形式被資本主義捕獲和收編，而無(wú)法成為反對(duì)資本主義消費(fèi)結(jié)構(gòu)的根本性力量。
《小森林》劇照。
由此可見(jiàn)，在全球生態(tài)危機(jī)和不平等日益加劇的背景下，我們需要的或許不只是更高明的對(duì)另類生活方式的想象，更需要在經(jīng)濟(jì)制度、資源再分配、國(guó)際政治結(jié)構(gòu)等方面有實(shí)質(zhì)影響的變革動(dòng)力。若無(wú)法形成持續(xù)的政治行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)，僅靠重新“想象”生活是否值得，其能量很可能被封閉在特定社會(huì)階層的審美修辭之中，而難以構(gòu)成跨階層、跨文化的集體實(shí)踐。
凱特·索珀最深刻的貢獻(xiàn)，或許在于重新激活了我們對(duì)文化變革可能性的信念。在制度改革屢屢受阻、技術(shù)手段顯得日益冷酷、現(xiàn)實(shí)政治愈發(fā)令人幻滅的當(dāng)下，索珀的理論提醒我們，除了干預(yù)制度與分配結(jié)構(gòu)，我們還必須去干預(yù)愿望本身。
當(dāng)然，索珀承認(rèn)，這種文化策略并不能替代制度變革。它必須與更廣泛的生態(tài)政治、后增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)、女權(quán)主義的再生產(chǎn)倫理以及勞動(dòng)時(shí)間重組等實(shí)踐相互配合，才能真正構(gòu)成一種系統(tǒng)性的變革力量。在這一點(diǎn)上，她的理論為其他更具結(jié)構(gòu)性的變革提供了感性基礎(chǔ)和動(dòng)員的可能?！傲眍愊順?lè)主義”無(wú)法單獨(dú)完成變革，但如果不觸及人們的感官與愿望，任何變革都難以長(zhǎng)久維系。如果我們無(wú)法想象出不靠消費(fèi)也能快樂(lè)的生活，那我們可能就永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入消費(fèi)主義之后的世界。如同本雅明所說(shuō)，真正的政治任務(wù)，不是用光明照亮前路，而是在歷史的殘片中點(diǎn)燃未來(lái)的火花。
撰文/薛晨如
編輯/李永博
校對(duì)/王心
